更重要的是，雷朋太阳镜在现代和当代社会中有重要的作用，因为资本在人们的交往关系中，有重要的意 义和价值，人的交往为资本所控制。资本的特性使得社会时间和空间的关系发生了重大的变化。 资本交往是交往历史进程中的一个重要表现。根据交往媒介的不同，交往的历史进程可划分为三种 不同的物质形态：(1)以人的依赖关系或个人之间的统治和服从关系(自然发生的或政治性的)为基 础的交往；(2)建立在交换价值基础上的一切劳动产品、能力和活动的私人交换；．(3)自觉联合起来 的个人之间的自由交换。”o)随着生产力的发展、交往的扩大，交往活动已经进入到以交换价值为基础的 人的独立性的交往形态阶段。这种交往形态通过交换价值的媒介作用，把使用价值从目的变成了手段， 使其作为这种媒介的要素为交换价值的增值服务。这正是体现交换价值的货币转化为资本的必然结果， 因而以交换价值为基础的交往主要表现为资本的交往。 但是，雷朋太阳镜使上述时间的分化转化成了空间的对立。所谓空间对立，就是在资本交往中， 不同的时间要素在资产阶级和无产阶级、发达国家和发展中国家、人与人之间的不同分配，它表现为不 同交往主体之间的对抗。 首先，无产阶级和资产阶级之间存在着空间对立的状态。不同时间要素在无产阶级和资产阶级之间 的分配是不一样的。阶级斗争其实是资本主义社会两个基本阶级争夺自身发展空间的斗争。在资本主义 社会的劳动过程中，绝对剩余价值和相对剩余价值的生产在本质上都表现为资本家侵占无产阶级的剩余 时间。他们通过直接或间接地延长劳动时间，缩短必要劳动时间，提高有机构成等方式来支配劳动者， 劳动者成了机器运作上的一个零部件。在生产过程中生产什么，怎么生产，一切都是由资本家所决定。 这样，作为“死劳动”即物化的劳动时间的资本，贪婪地吞噬了工人的活劳动，造成不同的时间要素 在不同阶级之间的不同分配：必要劳动时间和剩余劳动时间表现为阶级的对抗，自由时间被少数特权分 子所垄断，雇佣工人被迫“出卖自己一生的全部能动时间”“工人不过是人格化的劳动时间””“。 在这里，以劳动时间作为财富的计量单位，表明社会的发展空间是建立在多数人的贫困基础之上的，政 治、科学、艺术的发展，历史的进步，建立在“盗窃他人的劳动空间”基础上。
程颐进一步探讨了象与卦、器的关系。他说：“制正品雷朋太阳镜取于象也，象存乎卦，而卦不必先器。圣人制
器，不待见卦而后知象，以众人之不能知象也，故设卦以示之。卦器之先后，不害于义也。……器虽在卦
先，而所取者乃卦之象，卦复用器以为义也”；“卦之为鼎，取鼎之象也。鼎之为器，法卦之象也。有
象而后有器”。在他看来，卦、器、象三者，“有象而后有器”，器在卦先，象是最根本的，因为“器取
于象”而“象存乎卦”，如《鼎》之卦，它取的是鼎之象；而鼎之器，则是它所效法的存乎卦中的鼎之
象。圣人制器可以不见卦而能知象，而众人则需要通过设卦来知象。所以卦与器孰先孰后，并不影响“假
象”而显示的“义”，即“因象”而明白的“理”，故程颐说“卦有是义，有是象也。
对于理与辞，程氏认为‘‘吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞”“理见乎辞矣”，这就是
说，事物吉凶消长、进退存亡的道与理都可以在“辞”那里得到完备的表达和显现。所以程颐在《易
传序》中称：“得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。”基于上面的认识，程颐主
张“由辞以观象”，即观象以“辞”作为根据，没有“辞”，则无以观象。
象与辞都是用来说明《周易》六十四卦的，而每一卦又可以通过蓍草占算演示后的“数”得来。
对于理与数，程颐也提出了自己的看法，首先他指出，“行鬼神者，数也”，即数是占筮用的。帛书
《要》篇记载：“子曰：易，我后亓祝卜矣!我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德。”由
《要》篇可知，“数’’是在“祝卜”中出现的，孔子通过明数而达德。可见程颐对“数”的理解是符合
《周易》数的本义的。程颐还从理本论的角度论述了“数”，他说： “有理而后有象，有象而后有
数’”《易》因象以明理，由象以知数”，有象而后有数是在有了象之后才产生的，可以通过象来知
道数，这就反驳了以邵雍为代表的先有数而后有象的观点。
在清楚了理与象、数是“有理而后有象，有象而后有数”、“理无形也，故因象以明理”、“由象以
知数’’的关系，以及明白了理与象、辞是“理见乎辞，则可由辞以观象”的关系后，程颐最后总结道：
“得其义则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之豪忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务
也。管辂、郭璞之学是也。”即象、数与辞都是用来表达义理的，通过象、数与辞才能得到义理；而
得到了义理，也就明白了象数。所以研究象数当以搞清义理为度，若舍本逐末，穷尽象数之隐微，那就
流为像管辂、郭璞等人从事的占算、方术之学，而非儒者所从事的学问。
通过上面的论述，我们可以看出，程颐对构成《周易》体系的卦、爻、象、数、辞等基本概念做
了一番“理’’的阐发，一方面显示了程颐“理本论”视野下易道在《周易》中的具体展现，另一方面
也表明了程氏以义理为主的解《易》的风格。
在《狱中札记》中，常常出现与百搭蛤蟆镜处于同一个语词家族中的organize，organizer，organi
zation。试以organize这个及物动词为例，它既有“使…组织化”的含义，也有“使…有机化”的含义。
但在对《狱中札记》的翻译中，很少有译者或研究者是在“使…有机化”这个含义上使用organize这
个动词的。也就是说，在描述社会学、文化学语境中的各种现象时，人们总是习惯于从“使…组织化”
这个含义上去使用organize这个动词的。同样地，人们也总是习惯于把名词organizer理解为“组织者”，
而不是理解为生物学意义上的“形成体”；把名词organization理解为“组织”，而不是理解为生物学意
义上的“有机体”。所有这些都启示我们，在《狱中札记》所蕴含的社会学、文化学语境中，无论是
organic这个形容词，还是与它相关的家族性语词，都应该从“组织”这个核心含义出发去加以理解并
进行翻译。
事实上，我们上述想法也得到了印证。众所周知，吕耐·劳纳(Lynne Lawner)不仅把葛兰西的
《狱中书信》从意大利文译为英文，而且在该译本的“导论”中这样写道：
The“organic intellectual’’is onewho works consciouslyforhis own social class，convinced that“has a his
torical“riSh[”atagivenmoment．
这段话可以译为：“这个‘有组织观念的知识分子’是一个自觉地为自己的社会阶级工作的知识分
子，他确信这一阶级在特定的时刻拥有历史的‘权利…。
它表明，按照吕耐·劳纳的理解，葛兰西笔下的organicintellectual有很强的组织观念，他总是自觉
地为自己所从属的组织——阶级或政党工作，他与我行我素的传统知识分子之间存在着根本性的区别。
在对葛兰西1930年11月17日致塔吉亚娜(Tatiana)信的一个注释中，吕耐·劳纳进一步指出：…
这段话可以译为：“…葛兰西把‘与基本的社会团体、阶级的或多或少的密切关系’定义为。
。”显然，这种“密切关系”也就是指思想上、组织上的关系。由此可见，吕耐·劳纳也主要是
从现代知识分子所拥有的自觉的组织观念(或意识)的角度来理解并阐释葛兰西所使用的organic这个
形容词的。
综上所述，我们认为，在葛兰西的《狱中札记》所蕴含的社会学、文化学语境中，
不应该被译为“有机的知识分子”，而应该被译为“有组织观念的知识分子”。按照这样的译法，
葛兰西的文本，尤其是其《狱中札记》中关于知识分子的诸多论述的含义也就变得容易理解了。事实
上，在葛兰西的笔下，只有这类organicintellectual才是夺取市民社会领导权的中坚力量.